Традиционная одежда » О генезисе древнерусских "змеевиков". Велецкая Н.Н
В изучении явлений языческого мировоззрения, ритуалов и атрибутов весьма существенно положение об их слоистом строении, о взаимопроникновении разновременных пластов,
древнейших и более поздних. Впервые оно было сформулировало Е. В. Аничковым [1], и последовательно проводилось в исследованиях В. Я. Проппа. Наиболее полную и детальную разработку в изучении языческой традиции, в том числе и мифологической, оно получило в трудах Б. А. Рыбакова, убедительнейше обосновавшего тезис: «Новые комплексы представлений не вытеснили полностью старых, а наслаивались на них, сосуществовали с ними» [2].
Для раскрытия функциональной сущности явлений язычества и форм трансформации их на протяжении истории традиции существенно межсюжетное и межжанровое сравнительно- типологическое исследование. Между разными формами отражения сюжета раскрываются связи, если историческое объяснение их сосредоточено не только на отдельных элементах и образах, но и на композиционной системе исследуемого явления. Позитивные результаты межсюжетного и межжанрового исследования проявляются в обращении к вопросу о генезисе «змеевиков» при рассмотрении их на фоне змея — мифологического персонажа.
Как известно, о «змеевиках» сложилась обширная специальная литература. Они рассматривались с разных сторон: художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, основы противоречий амулета-оберега с христианским образом змея и многих других. И тем не менее, вопрос о генезисе их еще нельзя признать совершенно разрешенным. Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика и устойчивости распространения его на протяжении христианской эпохи способствует сопоставление мифологической традиции о змее-драконе — космическом божестве и мифическом предке с традицией изображения змея — змеи на архаических южнославянских надгробиях, ритуальной одежде и средневековой мелкой пластике.
Генезис же формы «змеевика» помогает понять изображение змея-змеи в виде уплощенного клубка с чуть приподнятой вверх головкой на архаических пряслицах.
Генезис мифологического образа змея-дракона полностью выяснить все еще не удается, поскольку корни его уходят в праисторические цивилизации, достоверными сведениями о которых наука не располагает. Сопоставление распространенных в фольклоре [3] вариантов образа змея-дракона, претерпевшего разновременные и разнохарактерные формы переосмыслений, напластований, трансформаций, показывает, что в общем характере его улавливаются связи с мифологическими мотивами о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, оказывавшими разностороннее воздействие на обитателей Земли. В устнопоэтической традиции образ змея-дракона претерпевает самые различные переосмысления и напластования, трансформируясь из космического божества, мифического предка в различные эпические и сказочные персонажи, преломленные через свойственную той или иной этнической среде окружающую действительность и фольклорную образность, вплоть до злобных демонов и «налетов» («летунов») [4]. В изобразительной традиции различные пути и формы трансформации приводят от языческих форм «змеевиков» к христианским нагрудным иконкам, где от амулета остается лишь змеевидное окаймление края или помещена надпись «Спаси и сохрани», или же к дукачам-оберегам с изображением святых на одной стороне и змея — на другой [5]. Изображения змея-дракона на ритуальных знаковых атрибутах рода ведут к формам ритуальных головных уборов в виде свернувшейся змеи как знаку божественного предназначения царского статуса, на знаменах племен — к формам эмблемы этноса и государства.
Трансформация, претерпеваемая мифическими образами на протяжении истории традиции, доходит подчас до полного переосмысления и деградации. В этом отношении показателен сюжет змееборства. Его исследование в древнерусской живописи, иконах прежде всего, показывает, как образ «змееборца, меняясь, тянется из глубокой, доисторической древности» [6]. Образу змея, поверженного Георгием Победоносцем, в христианской иконописной традиции предшествует образ «Медного змея» — спасителя от всенародного бедствия [7]. Это соотносится с образом змея, донесенного южнославянской традицией, где змей выступает вместе с Георгием Победоносцем и Ильей Пророком в борьбе против драконообразных мифологических существ — «ал», демонов стихийных бедствий, насылающих градоносные облака, смерчи, ливни, все сметающие на своем пути [8]. В этом симбиозе языческих и христианских мотивов проявляется переход па Илью Пророка и Георгия Победоносца функций языческого космического божества и мифического предка, одна из важнейших функций которого — обеспечение Земли животворящей дождевой влагой и медиация небесных явлений на пользу ее обитателей. В аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями особый интерес представляют локальные варианты образа змея, где он причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым [9]. Отсюда тянутся нити к драконам с солярными знаками в средневековых славянских древностях и традиционном народном шитье, с одной стороны, и к изображениям драконов на атрибутах христианской церкви — с другой. Появление хоросов с драконами обусловлено огненной природой мифического дракона, связью его с сберегательными функциями. Архиерейские посохи с изображениями парных змей, символизировавших «мудрость, с которой духовный пастырь должен был пасти свое стадо» [10], вызывают ассоциации со сложными резными изображениями змей на набалдашниках посохов саракачанских пастухов [11].
Мотивы мифического змея в балканской традиции несут в себе явственно выраженную космическую символику, которая соотносится с древневосточными мифологическими мотивами о космических пришельцах, которым змей-дракон служит средством посредничества между Землей и звездным Космосом. Для понимания генетических корней образа дракона существенны древневосточные мифологические мотивы о драконе — космическом божестве [12] и о космических «сынах солнца», приносивших на Землю благость и основы культуры, изготовивших, в частности, металлический треножник в виде дракона, на котором они в огненном пламени улетали по свершении своей миссии. Особенно же существен мотив о «сыне неба», поднимавшемся на драконе «из страны, где рождаются солнца», со скоростью «мириадов верст» за день, и человек, улетавший вместе с ним, жил еще две тысячи лет. К этому следует добавить мотив о «рыбе»-драконе, явившемся из речных вод» [13]: в нем содержатся проявления представлений о связях рек-морей с космическим миром предков и о текучих водах как одном из путей достижения его. Мотивы чудесных средств переправы, связанной с огнем, дымом, громом, через необозримые водоемы, высочайшие горы, недоступные человеку, облака и «пустоты», расположенные между мирами, и достижения таким путем долголетнейшего продолжения жизни многое проясняют в сущности представлений о змее-драконе, донесенных индоевропейской традицией, и генезисе славяно-балканских ритуальных атрибутов со змеиными мотивами.
Предположение о связанности генезиса «змеевиков» с мифологическими мотивами высказано было И. И. Толстым [14] и обосновано Г. К. Вагнером [15]. В балканской традиции
— мифологической, эпической и обрядовой — содержатся данные, во многом проясняющие как идейную основу амулета в форме «змеевика», так и изобразительную форму его.
Мифологическим мотивам о змее — космическом предке созвучны представления о защитной силе змеи — покровителя дома, хранителя семейного очага, как воплощения мифического предка. Змея предстает как один из обликов, в котором являются души умерших сородичей [16]. Домашняя змея приносит счастье и оберегает семью от всяких бедствий. Отсюда изображения змеи на пороге дома, на ритуальном печенье, на венчальной одежде, пастушеских посохах и т. д. От змея (с его космической сутью, фаллической символикой и метаморфозами от змеи к человеку) у земных женщин рождаются дети, наделенные сверхъестественными качествами: необычайной силой, благодаря которой их никто из обычных людей одолеть не сможет, исключительной мудростью, красотой. Самые прославленные эпические герои рождены царицей или же просто земными женщинами от змея.
Одна из основных функций мифического предка — змея-змеи состоит в обеспечении продолжения рода в здоровом, сильном духом и нравственно стойком потомстве. С этим связано представление о том, что змея наделяет людей любовными чарами и сексуальной активностью; являясь покровительницей беременных женщин, она способствует благополучным родам и благоприятствует младенцу [17].
Из ритуальных действий, связанных с этими представлениями, особенно показательны донесенные традицией саракачан. Змею считают они прорицателем будущего: по признакам и оттенкам поведения ее судят о предстоящей судьбе. Она воспринимается как магический инструмент в руках лиц, ограждающих членов общины от вредоносного воздействия злой магии в целом, и «злых очей» в том числе. Змея считается наиболее сильным оберегом; помещенную в тыкву, ее носят с собой как амулет. Змеиная голова воспринимается как защитница дома, семьи, каждого человека от всякого зла; ее закапывают у очага и как амулет, завернутую в шерстяной лоскут, носят с собой в кочевьях.
В балканской традиции 1 мая — сакральный день, связанный с обновлением природы, возрождением плодородия земли; он считается наиболее благоприятным для всякого рода заклятий, колдовства, ворожбы, чародействия, знахарства. В этот день у саракачан происходит ритуальная охота за змеиными головами, которые затем носятся как амулет. Змею зажимают палкой с раздвоением на конце, золотой или серебряной монетой отрезают голову и помещают ее в колокольчик. В процессе трансформации языческих культов, приспособленных к христианству, произошло и приспособление к нему ритуальных действ, связанных с культом змеи: колокольчик с головой змеи на 40 дней помещался в церкви на 40 литургий, после чего змеиная голова воспринимается как амулет.
В изобразительной традиции с мотивами змеи показателен ритуальный каравай — знаковая принадлежность «рождения Нового года и нового солнца». Мотивы рельефного украшения его идут из глубокой древности, традиция которых устойчиво сохраняется саракачанами. Оно изображает кочевой стан с центральным мотивом загона для скота, стада и змеями с обеих сторон загона и лагеря как защиты его и стимула умножения и процветания. На свадебном каравае — центральная тема — космические знаки месяца и креста, возле которых двойной змееобразный орнамент как символ изобилия и плодородия, общего благосостояния. В числе ритуальных действ, связанных с началом рождественского поста, самая старшая женщина закапывала голову змеи у входа в загон. Это соотносится с поверьем влахов, будто бы у входа в загон живет змея, которая хранит стадо и оплодотворяет его.
Для понимания значимости изображения змеи в орнаментике и амулетах существенно положение древнебалканского мировоззрения: месяц, земля, огонь и змея — четыре элемента, которые как части Космоса составляют источник жизни [18] . Это весьма показательно для определения места змеи в системе индоевропейских представлений о сущности мироздания: змея фигурирует в одном ряду с основными источниками жизни на Земле — землей, огнем и водой.
Спираль, змея, крест — архаичнейшие символы, восходящие к праисторической традиции. Змея, свернувшаяся в круг, как знак плодородия, плодовитости изображалась на венчальном фартуке; беременные носили его перед родами, чтобы мужское потомство было здоровым и сильным. Ту же символику несли две выгравированные змеи на серебряных пряжках пояса молодых матерей.
В балканской традиции символика головы змеи связана и с луной, с воздействием ее на плодородие, возрождение и бессмертие через метаморфозы в разных обликах. Месяц же как господин женщин, который в облике змеи, превращающейся в молодого красавца, является к ним.
Корни восприятия змеи как покровителя очага, хранителя семьи, дома и каждого человека лежат в древних эгейских культах. По древним эгейским представлениям, змея — священное животное, познавшее тайны жизни и смерти, одна из функций которого — предсказание будущего. Богиня-змея, найденная Эвансом при раскопках, считалась владычицей нижнего мира и населяющих его предков, кроме функций хтонического божества, она наделялась функциями хранителя семьи и дома. Впоследствии же змея становится атрибутом божества: так, Афина унаследовала змею минойской богини — покровительницы дома [19] . И другие средиземноморские божества изображались со змеями в руках (Артемида, Геката, Персефона) или со змеями вместо волос. Для рассмотрения вопроса о генезисе «змеевиков» особый интерес представляет Диана, в первоначальный период формирования ее образа считавшаяся покровительницей женщин, беременных в особенности, и рожениц. Вопрос о том, как от богинь, изображавшихся со змеями в руках или с волосами-змеями, в змеевики вошла голова Медузы с ее устрашающим обликом, клыками и умертвляющим взглядом, — предмет специалистов. Представляется возможным, что первоначально на змеевиках изображалась голова богини-покровительницы, в самой же форме изображения синтезированы змеи в руках, змеи, выходящие из плеч, и огненная природа мифического змея в виде змей — языков пламени, расходящихся от головы.
Устойчивая сохранность «змеевиков» в славяно-балканской традиции в значительной мере определяется поливалентностью символики змеи, существенное место в которой принадлежит знаку вечной регенерации в здоровом, сильном, красивом потомстве. Согласно древнеиндоевропейскому мировосприятию, подспудно лежащему в основе славяно-балканской народной традиции, в извечном кругообороте жизнь-смерть-жизнь первенствующая роль принадлежит обожествленному Космосу как движущей силе в превращении душ предков. Восприятие змеи как мифического родоначальника представляет собой в сущности одно из проявлений культа предков-покровителей, от которых зависит благополучие и процветание потомков во всех сферах земной жизни.
Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 4.
Термин употребляется в широком его значепии, распространенном в современной науке, как совокупность духовной народной культуры во всех ее проявлениях - народное искусство, обычаи, верования и т. д.
В русской народной традиции «летучий змей» («летун») представлялся в виде огненного шара, разбрасывающего вокруг себя искры. В среде старообрядчества, отличавшегося устойчивой сохранностью архаики, представлялся в виде шлейфа из искр, вылетающего из печной трубы и уносящегося в ночном небе высоко вверх.
Спасский И. Г. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М., 1976. С. 359-361.
Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора //Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190-208.
Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 131-132.
Зечевић Т. Митска бића спрпских предала. Београд, 1981. С. 62—67.
Zecevic S. Zmej u narodnom verovanju severoistocne Srbije sa slovenskim i bal-kanskim paralelama // Македонски фольклор. Скощ'е, 1969. С. 361-368.
Вагнер Г. К. О зооморфных изображениях на древнерусских хоросах // КСИА. 1960. Вып. 81. С. 29.
Антонщевић Д. Обреди и обича и балканских сточара. Београд, 1982. Табл. XX, 1.
Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1948. С. 304 и след.
Лисевич И. С. Древние мифы глазами человека космической эры//СЭ. 1976. No 2. С. 140-149.
Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. СПб., 1888, Т. 3, вып. 3/4. С. 407.
Вагнер Г.К. О змеевидной композиции на древнерусских амулетах-змеевиках // КСИА. 1961. Вып. 85. С. 27 — 30.
Зечевић Т. Митска бића... С. 106-108. Ср. мифологические мотивы о превращении состарившихся людей в змей у догонов: Мифы народов мира. Т. 1. С. 389-390.
Зечевић Т. Митска бића...
Антонщевић Д. Обреди и обича... С. 56-98. Там же. С. 85-98. Древности славян и Руси. - М.: Наука, 1988. - С. 206-211.
В изучении явлений языческого мировоззрения, ритуалов и атрибутов весьма существенно положение об их слоистом строении, о взаимопроникновении разновременных пластов,
древнейших и более поздних. Впервые оно было сформулировало Е. В. Аничковым [1], и последовательно проводилось в исследованиях В. Я. Проппа. Наиболее полную и детальную разработку в изучении языческой традиции, в том числе и мифологической, оно получило в трудах Б. А. Рыбакова, убедительнейше обосновавшего тезис: «Новые комплексы представлений не вытеснили полностью старых, а наслаивались на них, сосуществовали с ними» [2].
Для раскрытия функциональной сущности явлений язычества и форм трансформации их на протяжении истории традиции существенно межсюжетное и межжанровое сравнительно- типологическое исследование. Между разными формами отражения сюжета раскрываются связи, если историческое объяснение их сосредоточено не только на отдельных элементах и образах, но и на композиционной системе исследуемого явления. Позитивные результаты межсюжетного и межжанрового исследования проявляются в обращении к вопросу о генезисе «змеевиков» при рассмотрении их на фоне змея — мифологического персонажа.
Как известно, о «змеевиках» сложилась обширная специальная литература. Они рассматривались с разных сторон: художественной формы, соотношения языческих и христианских элементов, основы противоречий амулета-оберега с христианским образом змея и многих других. И тем не менее, вопрос о генезисе их еще нельзя признать совершенно разрешенным. Пониманию генезиса языческого амулета в форме змеевика и устойчивости распространения его на протяжении христианской эпохи способствует сопоставление мифологической традиции о змее-драконе — космическом божестве и мифическом предке с традицией изображения змея — змеи на архаических южнославянских надгробиях, ритуальной одежде и средневековой мелкой пластике.
Генезис же формы «змеевика» помогает понять изображение змея-змеи в виде уплощенного клубка с чуть приподнятой вверх головкой на архаических пряслицах.
Генезис мифологического образа змея-дракона полностью выяснить все еще не удается, поскольку корни его уходят в праисторические цивилизации, достоверными сведениями о которых наука не располагает. Сопоставление распространенных в фольклоре [3] вариантов образа змея-дракона, претерпевшего разновременные и разнохарактерные формы переосмыслений, напластований, трансформаций, показывает, что в общем характере его улавливаются связи с мифологическими мотивами о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, оказывавшими разностороннее воздействие на обитателей Земли. В устнопоэтической традиции образ змея-дракона претерпевает самые различные переосмысления и напластования, трансформируясь из космического божества, мифического предка в различные эпические и сказочные персонажи, преломленные через свойственную той или иной этнической среде окружающую действительность и фольклорную образность, вплоть до злобных демонов и «налетов» («летунов») [4]. В изобразительной традиции различные пути и формы трансформации приводят от языческих форм «змеевиков» к христианским нагрудным иконкам, где от амулета остается лишь змеевидное окаймление края или помещена надпись «Спаси и сохрани», или же к дукачам-оберегам с изображением святых на одной стороне и змея — на другой [5]. Изображения змея-дракона на ритуальных знаковых атрибутах рода ведут к формам ритуальных головных уборов в виде свернувшейся змеи как знаку божественного предназначения царского статуса, на знаменах племен — к формам эмблемы этноса и государства.
Трансформация, претерпеваемая мифическими образами на протяжении истории традиции, доходит подчас до полного переосмысления и деградации. В этом отношении показателен сюжет змееборства. Его исследование в древнерусской живописи, иконах прежде всего, показывает, как образ «змееборца, меняясь, тянется из глубокой, доисторической древности» [6]. Образу змея, поверженного Георгием Победоносцем, в христианской иконописной традиции предшествует образ «Медного змея» — спасителя от всенародного бедствия [7]. Это соотносится с образом змея, донесенного южнославянской традицией, где змей выступает вместе с Георгием Победоносцем и Ильей Пророком в борьбе против драконообразных мифологических существ — «ал», демонов стихийных бедствий, насылающих градоносные облака, смерчи, ливни, все сметающие на своем пути [8]. В этом симбиозе языческих и христианских мотивов проявляется переход па Илью Пророка и Георгия Победоносца функций языческого космического божества и мифического предка, одна из важнейших функций которого — обеспечение Земли животворящей дождевой влагой и медиация небесных явлений на пользу ее обитателей. В аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями особый интерес представляют локальные варианты образа змея, где он причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым [9]. Отсюда тянутся нити к драконам с солярными знаками в средневековых славянских древностях и традиционном народном шитье, с одной стороны, и к изображениям драконов на атрибутах христианской церкви — с другой. Появление хоросов с драконами обусловлено огненной природой мифического дракона, связью его с сберегательными функциями. Архиерейские посохи с изображениями парных змей, символизировавших «мудрость, с которой духовный пастырь должен был пасти свое стадо» [10], вызывают ассоциации со сложными резными изображениями змей на набалдашниках посохов саракачанских пастухов [11].
Мотивы мифического змея в балканской традиции несут в себе явственно выраженную космическую символику, которая соотносится с древневосточными мифологическими мотивами о космических пришельцах, которым змей-дракон служит средством посредничества между Землей и звездным Космосом. Для понимания генетических корней образа дракона существенны древневосточные мифологические мотивы о драконе — космическом божестве [12] и о космических «сынах солнца», приносивших на Землю благость и основы культуры, изготовивших, в частности, металлический треножник в виде дракона, на котором они в огненном пламени улетали по свершении своей миссии. Особенно же существен мотив о «сыне неба», поднимавшемся на драконе «из страны, где рождаются солнца», со скоростью «мириадов верст» за день, и человек, улетавший вместе с ним, жил еще две тысячи лет. К этому следует добавить мотив о «рыбе»-драконе, явившемся из речных вод» [13]: в нем содержатся проявления представлений о связях рек-морей с космическим миром предков и о текучих водах как одном из путей достижения его. Мотивы чудесных средств переправы, связанной с огнем, дымом, громом, через необозримые водоемы, высочайшие горы, недоступные человеку, облака и «пустоты», расположенные между мирами, и достижения таким путем долголетнейшего продолжения жизни многое проясняют в сущности представлений о змее-драконе, донесенных индоевропейской традицией, и генезисе славяно-балканских ритуальных атрибутов со змеиными мотивами.
Предположение о связанности генезиса «змеевиков» с мифологическими мотивами высказано было И. И. Толстым [14] и обосновано Г. К. Вагнером [15]. В балканской традиции
— мифологической, эпической и обрядовой — содержатся данные, во многом проясняющие как идейную основу амулета в форме «змеевика», так и изобразительную форму его.
Мифологическим мотивам о змее — космическом предке созвучны представления о защитной силе змеи — покровителя дома, хранителя семейного очага, как воплощения мифического предка. Змея предстает как один из обликов, в котором являются души умерших сородичей [16]. Домашняя змея приносит счастье и оберегает семью от всяких бедствий. Отсюда изображения змеи на пороге дома, на ритуальном печенье, на венчальной одежде, пастушеских посохах и т. д. От змея (с его космической сутью, фаллической символикой и метаморфозами от змеи к человеку) у земных женщин рождаются дети, наделенные сверхъестественными качествами: необычайной силой, благодаря которой их никто из обычных людей одолеть не сможет, исключительной мудростью, красотой. Самые прославленные эпические герои рождены царицей или же просто земными женщинами от змея.
Одна из основных функций мифического предка — змея-змеи состоит в обеспечении продолжения рода в здоровом, сильном духом и нравственно стойком потомстве. С этим связано представление о том, что змея наделяет людей любовными чарами и сексуальной активностью; являясь покровительницей беременных женщин, она способствует благополучным родам и благоприятствует младенцу [17].
Из ритуальных действий, связанных с этими представлениями, особенно показательны донесенные традицией саракачан. Змею считают они прорицателем будущего: по признакам и оттенкам поведения ее судят о предстоящей судьбе. Она воспринимается как магический инструмент в руках лиц, ограждающих членов общины от вредоносного воздействия злой магии в целом, и «злых очей» в том числе. Змея считается наиболее сильным оберегом; помещенную в тыкву, ее носят с собой как амулет. Змеиная голова воспринимается как защитница дома, семьи, каждого человека от всякого зла; ее закапывают у очага и как амулет, завернутую в шерстяной лоскут, носят с собой в кочевьях.
В балканской традиции 1 мая — сакральный день, связанный с обновлением природы, возрождением плодородия земли; он считается наиболее благоприятным для всякого рода заклятий, колдовства, ворожбы, чародействия, знахарства. В этот день у саракачан происходит ритуальная охота за змеиными головами, которые затем носятся как амулет. Змею зажимают палкой с раздвоением на конце, золотой или серебряной монетой отрезают голову и помещают ее в колокольчик. В процессе трансформации языческих культов, приспособленных к христианству, произошло и приспособление к нему ритуальных действ, связанных с культом змеи: колокольчик с головой змеи на 40 дней помещался в церкви на 40 литургий, после чего змеиная голова воспринимается как амулет.
В изобразительной традиции с мотивами змеи показателен ритуальный каравай — знаковая принадлежность «рождения Нового года и нового солнца». Мотивы рельефного украшения его идут из глубокой древности, традиция которых устойчиво сохраняется саракачанами. Оно изображает кочевой стан с центральным мотивом загона для скота, стада и змеями с обеих сторон загона и лагеря как защиты его и стимула умножения и процветания. На свадебном каравае — центральная тема — космические знаки месяца и креста, возле которых двойной змееобразный орнамент как символ изобилия и плодородия, общего благосостояния. В числе ритуальных действ, связанных с началом рождественского поста, самая старшая женщина закапывала голову змеи у входа в загон. Это соотносится с поверьем влахов, будто бы у входа в загон живет змея, которая хранит стадо и оплодотворяет его.
Для понимания значимости изображения змеи в орнаментике и амулетах существенно положение древнебалканского мировоззрения: месяц, земля, огонь и змея — четыре элемента, которые как части Космоса составляют источник жизни [18] . Это весьма показательно для определения места змеи в системе индоевропейских представлений о сущности мироздания: змея фигурирует в одном ряду с основными источниками жизни на Земле — землей, огнем и водой.
Спираль, змея, крест — архаичнейшие символы, восходящие к праисторической традиции. Змея, свернувшаяся в круг, как знак плодородия, плодовитости изображалась на венчальном фартуке; беременные носили его перед родами, чтобы мужское потомство было здоровым и сильным. Ту же символику несли две выгравированные змеи на серебряных пряжках пояса молодых матерей.
В балканской традиции символика головы змеи связана и с луной, с воздействием ее на плодородие, возрождение и бессмертие через метаморфозы в разных обликах. Месяц же как господин женщин, который в облике змеи, превращающейся в молодого красавца, является к ним.
Корни восприятия змеи как покровителя очага, хранителя семьи, дома и каждого человека лежат в древних эгейских культах. По древним эгейским представлениям, змея — священное животное, познавшее тайны жизни и смерти, одна из функций которого — предсказание будущего. Богиня-змея, найденная Эвансом при раскопках, считалась владычицей нижнего мира и населяющих его предков, кроме функций хтонического божества, она наделялась функциями хранителя семьи и дома. Впоследствии же змея становится атрибутом божества: так, Афина унаследовала змею минойской богини — покровительницы дома [19] . И другие средиземноморские божества изображались со змеями в руках (Артемида, Геката, Персефона) или со змеями вместо волос. Для рассмотрения вопроса о генезисе «змеевиков» особый интерес представляет Диана, в первоначальный период формирования ее образа считавшаяся покровительницей женщин, беременных в особенности, и рожениц. Вопрос о том, как от богинь, изображавшихся со змеями в руках или с волосами-змеями, в змеевики вошла голова Медузы с ее устрашающим обликом, клыками и умертвляющим взглядом, — предмет специалистов. Представляется возможным, что первоначально на змеевиках изображалась голова богини-покровительницы, в самой же форме изображения синтезированы змеи в руках, змеи, выходящие из плеч, и огненная природа мифического змея в виде змей — языков пламени, расходящихся от головы.
Устойчивая сохранность «змеевиков» в славяно-балканской традиции в значительной мере определяется поливалентностью символики змеи, существенное место в которой принадлежит знаку вечной регенерации в здоровом, сильном, красивом потомстве. Согласно древнеиндоевропейскому мировосприятию, подспудно лежащему в основе славяно-балканской народной традиции, в извечном кругообороте жизнь-смерть-жизнь первенствующая роль принадлежит обожествленному Космосу как движущей силе в превращении душ предков. Восприятие змеи как мифического родоначальника представляет собой в сущности одно из проявлений культа предков-покровителей, от которых зависит благополучие и процветание потомков во всех сферах земной жизни.
Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 4.
Термин употребляется в широком его значепии, распространенном в современной науке, как совокупность духовной народной культуры во всех ее проявлениях - народное искусство, обычаи, верования и т. д.
В русской народной традиции «летучий змей» («летун») представлялся в виде огненного шара, разбрасывающего вокруг себя искры. В среде старообрядчества, отличавшегося устойчивой сохранностью архаики, представлялся в виде шлейфа из искр, вылетающего из печной трубы и уносящегося в ночном небе высоко вверх.
Спасский И. Г. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М., 1976. С. 359-361.
Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора //Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190-208.
Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 131-132.
Зечевић Т. Митска бића спрпских предала. Београд, 1981. С. 62—67.
Zecevic S. Zmej u narodnom verovanju severoistocne Srbije sa slovenskim i bal-kanskim paralelama // Македонски фольклор. Скощ'е, 1969. С. 361-368.
Вагнер Г. К. О зооморфных изображениях на древнерусских хоросах // КСИА. 1960. Вып. 81. С. 29.
Антонщевић Д. Обреди и обича и балканских сточара. Београд, 1982. Табл. XX, 1.
Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1948. С. 304 и след.
Лисевич И. С. Древние мифы глазами человека космической эры//СЭ. 1976. No 2. С. 140-149.
Толстой И. И. О русских амулетах, называемых змеевиками // ЗРАО. СПб., 1888, Т. 3, вып. 3/4. С. 407.
Вагнер Г.К. О змеевидной композиции на древнерусских амулетах-змеевиках // КСИА. 1961. Вып. 85. С. 27 — 30.
Зечевић Т. Митска бића... С. 106-108. Ср. мифологические мотивы о превращении состарившихся людей в змей у догонов: Мифы народов мира. Т. 1. С. 389-390.
Зечевић Т. Митска бића...
Антонщевић Д. Обреди и обича... С. 56-98. Там же. С. 85-98. Древности славян и Руси. - М.: Наука, 1988. - С. 206-211.
Черниговская гривна, найденная на р. Белоус, в 1821
Амулет-змеевик с изображением Фёдора-воина ХIVв. Бронза. Литьё.D-5,5. Раскопки С.Тарасова
на Верхнем замке в Полоцке в 1995г.
Змеевик из Мякинино
Лицевая сторона "змеевика" (Серебро, золочение. XIII в.)
Змеевик, XII в. из собрания М.П. Погодина. Хранится в Эрмитаже.
